韩愈是儒家思想哲理化的重要人物。其道统学说与两宋理学家的政治哲学渊源密切，之于“道”的理解及“性三品”说，对宋代理学家有重要启示。因形上素养的不足，其道统学说存在明显的理论局限，这是宋代理学家不肯承认韩愈的道统学说是道学源头的根本原因。
作者| 孙晓春，南开大学周恩来政府管理学院教授。
来源| 《文史哲》2017年第5期，第54-64页。
冯友兰在《中国哲学简史》中说：新儒家的开端可以上溯到韩愈、李翱。自是，宋明理学源自韩愈成为学界的基本共识，但两宋及元朝学者在追述道学源流时却从未说到韩愈。如程氏兄弟和朱熹，虽对韩愈多所称道，但也不肯承认韩愈与道学的渊源。那么，韩愈的道统学说在哪些方面影响了宋代理学家？宋代理学家在怎样的程度上承袭了韩愈的道统学说？两宋时期的理学家何以不肯承认韩愈的道统学说是道学的源头？
一、儒家思想哲理化进程中的韩愈
在东西方思想史上，对道德问题的关注是儒家与古希腊苏格拉底时期哲学的共同点，但二者思考的方式存在明显差异。
由于发达的数理科学和自然哲学，古希腊的思想家养成了一套逻辑方式——“形而上学（metaphysics）”，即通过对概念定义的理性把握，对社会政治生活中具体的道德问题作出判断。反之，春秋战国时期的儒家却大多从具体事实入手，并没有意识到把握概念的重要性。但这并不意味着彼时全然没有逻辑思维。老子及《周易》所体现的形上思维都已经达到了很高的水平，但对道德问题却关注不多。由此，逻辑思维与道德关注相分离，是中国传统思想形成时期的基本情形。
孔子说“天下有道”、“天下无道”，这里的“道”，既是社会政治生活必须遵循的法则，也是政治评价的标准。如果说“天下有道”是符合道义的社会政治生活状态，那么首先应该弄清“道”本身是什么，可这恰恰是先秦儒家所忽略的问题。直到战国末年，儒家学派也并没有给出一个“道”的定义。通常情况下，作为国家治理原则的“道”大多被理解为“先王之道”，此外，还有“天道”、“地道”、“人道”、“君道”、“臣道”这样一些具体的道。其实，先秦儒家所追求的道义与希腊哲学家所说的正义有着殊途同归的思想主题。
先秦儒家思想的哲理化程度相对较低，对许多重要的政治哲学问题都没有作出逻辑化回答，在客观上决定了后世儒家思想必然要经历一个哲理化的过程。这实际上是萌生于春秋战国时期形上思维与思想家道德关注的结合，从而在更抽象的水平上理解社会政治生活。从时间上，始于西汉中期，完结于宋代，两宋道学亦即理学的形成是这一过程结束的标志。而西汉董仲舒的天人合一论、魏晋时期的玄学思潮以及韩愈的道统学说则构成了儒家思想哲理化进程的几个重要环节。
西汉中期的董仲舒，从思孟学派以及春秋公羊学天人合一的观念出发，将现实生活中的伦理原则与作为普遍法则的“道”联系在一起，并试图在终极意义上说明人们所应该遵守这些伦理原则的理由。魏晋玄学是儒家思想哲理化过程中的一个插曲。就思想内容而言，它意味着道家、《周易》的形上思维与儒家的伦理关注的结合成为可能。
然而，这一过程并没有在汉魏时期完成。董仲舒虽然意识到了天人之间在终极意义上是统一的，但由于逻辑思维能力的不足，他只能用简单的比附和天人感应来说明天人关系，结果导致汉代今文经学流于荒诞。魏晋时期的玄学对名教与自然的关系的讨论虽然很有意义，但更多接受的是庄子学派虚无怪诞的人生态度，使得无法在道德层面理解社会政治生活的真实意义。再由于魏晋以后几个世纪的战乱，儒家思想的哲理化只能待后世思想家来完成。
韩愈是儒家思想哲理化过程中尤其重要的环节。道统学说的提出，重启了儒家思想哲理化的进程。在这一过程中，既要在理论上应付佛道二教的挑战，又要扬弃汉魏以来的儒家经术。
否定汉儒的思想倾向最早萌生于隋代的王通，但他只是想成为孔子那样的圣人而续写了“六经”，在学理上没有更多发明，而韩愈的批评则切中汉代儒家经术的缺陷。在汉魏以来的儒家经术已无法推动传统政治思想发展的前提下，韩愈否定汉儒而回到先秦儒家，实际上是要另辟蹊径。
回到先秦儒家，是一项对传统儒家思想正本清源的工作。对于战国儒家诸多的思想流派，韩愈至为推崇思孟学派的思想主张及《大学》的修齐治平之道，对荀子及扬雄则持批判态度。这在很大程度上影响了两宋时期的思想家。北宋中期，打破了“疏不破注”的经学传统，以“六经注我”的态度重新诠释儒家经典。南宋时期，朱熹对古文《尚书》的真伪提出怀疑，虽未下结论，但最终在清代学者那里得到了证明。
作为儒家思想哲理化过程的结晶，两宋时期的道学是在学术批判的基础上建构起来的，而学术批判的风气恰恰始于唐中期的韩愈，其重要性可从宋儒对他的评论中得到证明。另外，对于韩愈的道统学说，宋代理学家在总体上是肯定的，因为他们的思想在很大程度上受到了韩愈的影响。
二、韩愈道统学说对宋代理学家的影响
宋代的道学或理学，是汉魏以来儒家思想哲理化过程的结晶，韩愈的道统学说则是两宋时期理学之前最为直接的理论存在。
韩愈道统学说对两宋理学家思想的影响主要体现为以下几个方面：
第一，把“道”确定为传统儒家思想的核心并把道德内涵赋予“道”的概念。
两汉以后，儒家思想之所以不断受到佛、道二教的冲击，原因不仅仅是儒家内部的理论分歧，更重要的是缺少一个统摄全部思想学说的核心概念，这也是儒家思想哲理化程度不高的原因之一。韩愈的道统学说恰好可以补上这一短板。
“道”虽是传统儒家常常用到的概念，但先秦两汉的儒家却很少说明“道”是什么。《中庸》“率性之谓道”一语虽然说明“道”的概念意味，但语义显然过于朦胧。在韩愈这里，“道”不再是“天道”、“地道”、“君道”、“臣道”、“先王之道”之类具体的“道”，而是独立于“君”、“臣”、“先王”所有这些实体的存在，这是先秦两汉儒家未曾有过的认识。
在中国思想史上，最早把“道”作为一个独立概念加以阐释的是道家。韩愈的认识是不是受到道家的影响我们无从得知，为避嫌疑，韩愈在《原道》中特别说明了他所说的“道”与佛、老的差异：佛教、老子的“道”是一个非道德的概念，而韩愈所说的“道”则具有鲜明的道德属性。实际上，先秦两汉儒家也承认“道”具有道德属性，但并不在“道”本身，而附着在“君臣”、“父子”、“先王”等实体上，韩愈则把道德内涵赋予了“道”本身。
第二，把“道”理解为普遍永恒的道德法则并开启“理一分殊”的思维方式。
对“理一分殊”这一命题表述最清楚的是朱熹。如果与韩愈《原道》相对照，不难发现二者在理解方式上没有实质的差别，只不过韩愈所说的“道”还没有抽象到宋代理学家那样的程度。
在我们的观念中，人类社会必须遵循普遍的道德法则，一个重要的理由就在于它是普遍永恒的。为了论证“道”的永恒，韩愈试图把“道”从经验性的历史过程中剥离出来：“道”不是先王的附属物，相反，先王却是“道”的载体。在逻辑上，这个“道”既适用于尧舜，也适用于文武，更适用于韩愈所生活的时代。
第三，把“道”与修身、治国联系在一起，初步阐释内圣外王的治理观念。
宋代理学家所倡导的内圣外王之道本自《大学》，但最早发现其重要性的是韩愈。在《原道》中，韩愈曾引述《大学》中的一段话，这不是简单的复述，反而体现了对传统儒家治理观念的重新理解。
先秦儒家之所以重视道德修养，主要着眼于治国的需要。把修身当作治国的手段虽然不能说根本上是错的，却有一些很功利的考虑。韩愈把《大学》“修齐治平”与“道”联系在一起，本意虽然也还在说明修身对治国平天下的工具性意义，但有意无意之间，却为修齐治平设定了一个“道”的前提。这蕴含着一种新的理解：通过修身，人们可以使自己拥有与“道”相符合的道德品质。
韩愈的这一认识对宋儒有着重要的启示性意义。至北宋，道学开山周敦颐作《通书》，认为“诚”是圣人与道的共同属性，一方面，“道”是诚的本源；另一方面，把获得“诚”的品质作为道德修养的目的并认为圣人的责任就是循道治国。这一观念为程朱等人继承下来。
第四，人性论对宋代理学家有着十分重要的启示作用。
先秦儒家论人性，有性善、性恶两途。至汉代，有董仲舒的性三品、扬雄的善恶混等诸多说法。魏晋以降以至唐中叶，诸儒很少讨论人性问题，而韩愈作《原性》，使得人性论重又成为一个思想界的热门话题。他对人性的看法大体沿袭了董仲舒的性三品说：孟子、荀子以及杨雄的人性论都有所偏颇，简单地说人性善、恶都是一种片面的认识，真实的情况是人性三品。
先秦儒家所说的人性，是有关人的普遍类本质的善恶判断。这一判断，是荀、孟思想学说的假定前提，在政治哲学的意义上，这个前提是无需证明而且也是无法证明的。可由于古代人重视“参验”，当荀、孟对人的本质作出善恶判断的时候，他们又欲使有关人性的假定在现实生活中得到证明，但这基本是做不到的。由此，先秦儒家便遇到了一个难于解决的理论困难：一方面他们要对人的普遍类本质作出善恶的判断；另一方面，他们又要说明现实生活中的人何以在道德品质上存有差异。于是，在人性问题上，他们往往会有持之两端的说法。后来人的阐释，主观动机无非是要解决战国儒家未能解决的理论困难，韩愈人性论也是如此。
较之先秦两汉儒家，韩愈对人性问题的理解颇有一些新意：一方面认为人性先验，但又引入“情”的概念说明后天之别。与先秦两汉儒家的明显不同，是把“性”作为一个单独的概念加以讨论。在认为性有三品的同时，又有五常为性的说法。至北宋张载，提出了“天地之性”、“气质之性”的概念，到了朱熹则有“禀气”之说，所遵循的都是韩愈的这一思路。
三、宋代理学家对韩愈道统学说的超越
实际上，宋代理学家虽称道韩愈，但在许多方面仍提出尖锐批评，其中最主要的是道统学说与人性论仍有许多未尽之处，在学理上还不够细密。
宋代理学家主要在以下方面对韩愈的道统学说作出修正。
首先，宋代理学家对“道”的概念作出了更加抽象的理解。
韩愈道统学说的贡献在于第一次把“道”作为一个抽象的概念提出来，并且试图在本原的意义上说明“道”是什么。但韩愈在先秦儒家那里找到的思想资源主要是《孟子》、《大学》，从《原道》的行文风格来看，所借重的文献还应有《中庸》。如果仅着眼于对社会政治生活中的道德问题的理解，这些文献的内容可谓丰富，但是，如果要在最抽象的水平上说明“道”所以是普遍的法则，这些思想资源却是远远不够。在《原道》中，韩愈的本意是要借助这个道统传承谱系说明道既是至高无上的，又是普遍的和永恒的。可韩愈并不知道，这个“道”既算不得至高无上，也不够永恒。
在论证“道”的普遍属性方面，两宋理学家借用的思想资源更为丰富。道学开山周敦颐借助《周易》的形而上思维，从本体论的层面上对“道”作出了阐释。所说的“太极”，就是后来程朱等人所说的“道”或天理。此后，从本体论层面理解“道”或“天理”是宋代理学家共同的路径。在他们看来,“道”是天地万物的本原，是天地所以为此天地的终极原因。
在论证“道”的永恒属性方面，宋代理学家既不满意汉代董仲舒所说的“天不变，道亦不变”，也不满意韩愈所杜撰的道统传递谱系。从本体论观念出发，他们把“道”或天理理解为无条件的存在。而朱熹与董仲舒最大的不同，就是“天变了，道也不变”，虽然这是一种唯心主义的理解，但必须承认的是，宋代理学家所理解到的“道”，比汉唐儒家的“道”更具永恒的意义。
由于“道”被理解为无条件的存在，那与先王的关系也就有了某种新的解释。传统儒家惯常的方式是通过圣王的神圣来说明“道”的价值。虽然韩愈的道统学说已经有了把圣王与“道”分离开来的倾向，但他还是没有摆脱这一窠臼。北宋程氏兄弟认为“道”的存在并不以“圣王”为前提，“道”的内容也不会因为“圣王”的行为而发生改变。这样，“圣王”便没有了对于“道”的垄断权，所作所为也同样需要通过“道”来评价。虽然宋代理学家还没有能力从先秦儒家推崇尧舜、三代的圣王理想中走出来，但秦汉以下的历代帝王却成了他们的批判对象，这是中国政治思想史上很有意义的进步。
其次，宋代理学家在认识论方面对韩愈的道统学说作出了修正。
人类社会的政治生活是否遵循普遍的道德法则？传统儒家的答案是肯定的。当先秦儒家提出“道”的概念的时候，便认为“道”是可知的。但在政治哲学意义上，更进一步的问题是人们如何使自己的认识达到作为普遍法则的“道”。
受《礼记·大学》的启示，韩愈十分注重修身，这在一定程度上摆脱了先秦两汉儒家效法先王的思维定式。但在《原道》引述《大学》时，略去了“格物、致知”一节，这恰是宋代理学家最不满意的地方，这或是因为他在认识论方面的局限。另外，人们能够认识“天理”，根本原因在人的理性能力，显然，宋代理学家更多地注意到了人的理性之于社会政治生活的意义。
再次，宋代理学家对人性问题作出了更合乎逻辑的解释。
唐中期后，思想界对人性的关注始于韩愈，宋代理学家也在很大程度上受其影响，但因其形上素养的差别，又对韩愈的人性论颇多指摘，即“少得一个气字”。
先秦儒家人性论所遭遇的理论困难，是有关人的普遍类本质的假定与现实生活中的人之间的鲜明反差。汉唐儒家的种种努力，实际上就是要解决这一问题。韩愈人性论对宋儒的重要启示是把“人”与“性”分开：一方面认为“五常为性”，“性”是善之所在；另一方面又把人的道德属性分为三品，善恶因人而异。但他没有意识到还有进一步的问题需要说明：如果说“性”是善之所在，那么“性”究竟是什么，它与现实生活中的人的道德品质又是什么关系？
把“气”引入人性始于张载。在本体论层面，他认为“性”是天地间万物的本原，与“道”一体，即所谓“天地之性”。但万物获得“性”依赖于禀气成形，即由于“气”的作用，事物之间才有了属性的差别，所谓“气质之性”。可见，张载对“性”的理解较韩愈前进了十分重要的一步，也标志着儒家人性学说的根本转向。自此以后，宋代理学家实际上不再对人的普遍类本质作出善恶的判断。
“性即理也”的观点本自程氏兄弟，也是宋代理学家的一致认识。如果说“止于至善”是思想家不可放弃的道德追求，那么他们必须在观念形态上为“善”确定一个可靠的来源。宋代理学家与孟子的最大不同在于他们认为“善”源自客观存在的“性”，人的善恶则完全取决于禀得的“气”，甚至因“气禀”的不同，还决定着每一个人的贫贱寿夭。
至此可说，宋代理学家是循着韩愈“性”与“人”分离的思路，用“禀气”说对现实生活中的人何以存在品质差别作出更为精致的说明。虽然彻底消解了先秦儒家的逻辑困难，但他们在学理上付出的代价却是对人类普遍本质的否定。
综上所述，韩愈是中国传统政治思想哲理化进程中具有关键意义的思想家，实际上开了两宋道学的先河，尤其是程朱学派受韩愈的影响尤多。但因形而上学素养的不足，其说并未受到完全认可，故宋代理学家不肯承认韩愈与道学之间的理论渊源。